Содержание

Наукообразная литература, на которую опираются современные идеологии, политика и экономика, уже одной своей рационализированной организацией (синтаксис, строй предложения, концептуальная структура) подавляет сознание, втягивает его в свой порядок, функционализирует. Человек «устанавливается» системой дискурса. Мнимо отвлеченные научные «исследования» по сути оказываются эффективнейшими производством, фабрикой сознаний, штампующей мыслительные схемы. Капитализм возник до машинного производства в форме накопления определенного рода знания — «функционального знания», рассадника организующей структуры, т. е. иерархии, т. е. власти.

Социальное насилие не могло бы ступить и шага без предписательного текста. Текст-установка, текст-парадигма отводит человеку функции объекта или субъекта «позитивного знания», дуалистически отделяя тело, подлежащее управлению, от сознания, призванного слиться со знанием…

Если системность языка вызывает подозрение, то тем более концентрированный организующий систематизм массовых идеологий, индустрии, рекламы, культурной промышленности вызывает у критиков технической цивилизации сосредоточенную ненависть. «Империя Капитала похожа на военно-политические империи былых веков… И нужна совсем уж ненормальная доза пессимизма, чтобы думать, будто эта империя, построенная по крайней мере на такой же массе несправедливости и страдания, как Римская, избегнет разрушения, полагавшего конец всем прошлым системам власти. Империя Капитала развалится в свой черед… В добрый час! Лучше конец западной цивилизации и созданной ею технической системы, чем конец человеческого рода, к которому эта цивилизация ведет»… (Partant F. La fin du developement: Naissance d'une alternative? Paris: Maspero, 1982, p. 100 — 101)

Под подозрение ставится в этом свете вся западная цивилизация как таковая. Ее обвиняют в том, что при всей интенсивности производимой ею теоретической, практической и материальной проработки мира она по совести мало заинтересована в продолжении его существования. Слишком занятая своими расчетами и сохранением своих механизмов, она с преступным равнодушием относится к природной данности. «Расчеты не дают развернуться ничему кроме исчислимого. Каждая вещь есть лишь то, чем она считается. Уже сочтенное обеспечивает продолжение счета… Расчет заранее требует, чтобы сущее было расчислимым, и употребляет учтенное для дальнейшего высчитывания. Это потребляющее употребление сущего обнажает истребляющий характер расчета». (Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика? М., 1981, с. 212) Отношение цивилизации Запада к природе называют «человеческим шовинизмом». «Смертоносный прогресс», в ходе которого технически человек расправляется с миром, предстает зловещей колонизацией времени…

Человеческому шовинизму, смертоносному прогрессу, зловещей колонизации времени Бибихин противопоставляет духовные и эстетические ценности Ренессанса, которые трансформировались и потерпели поражение в истории, но тем не менее должны, по его мнению, оставаться ее своеобразным маяком. В эпоху Возрождения, пишет он, античность таким образом прививается к христианству, что в самих основаниях истории происходит «глубокий сдвиг», творческая инициатива уходит за церковные стены, благодаря чему «эстафета Откровения» переходит к созданию светской культуры, полновесного поэтико-философского слова и самоценного художественного образа. В результате образуется особая эстетическая середина, которая якобы и должна являться искомой целью. «Вечно» в Ренессансе то, что он показал средний путь между косным самоограничением (духовной аскезой христианства? — Б.Т.) и неразумным порывом в дурную бесконечность (научным и техническим прогрессом? — Б.Т.), воплощая в философии, поэзии, художестве почти невозможную красоту и пытаясь строить свою политику как почти невозможное равновесие мира». По словам автора «Нового ренессанса», свет возрожденческой словесности, поэтической философии, художественной науки продолжает призывно светить до сих пор, как до сих пор «нетребовательное счастье усилия» остается единственной силой (?!), способной противостоять приглашению к смерти, а противостояние мощи обстоятельств — главной надеждой на будущее (?!).

В подобных не очень внятных надеждах, сплавляющих в себе элементы стоицизма, экзистенциализма и гуманистической риторики, содержится изрядная доля утопизма, который заключался и в возвеличенной Бибихиным «философско-поэтической антропологии» Ренессанса. Отсюда «поэтическая» неопределенность и «философская» абстрактность в характеристике этой антропологии («духовно мощные», «крылато разносторонние», «вечно юные натуры» со «спокойным сознанием силы», «ощущением безграничных возможностей» и т. п.) В обсуждаемой книге сочувственного цитируется вывод Я. Буркхардта, согласно которому в эпоху Возрождения «впервые узнали всего человека и человечество в их глубочайшей сути», то есть и в их изначальной определяемости натуралистическим модусом и органическом сродстве с природным миром. Автор считает принципиальным историческим поворотом «возвращение человека ему самому, его природе и миру», под своды абсолютизированной конечности и имманентности своего существования для максимально возможной самореализации. «Находка (да хотя бы даже и одно обещание) деятельной завершенности, открытие возможности осуществиться здесь и теперь представляет собой достижение, которое можно назвать «вечной потенциальностью» только в смысле всегдашней доступности этого достижения, сопровождающей всю человеческую историю и придающей этой истории смысл».

Как же выразилась возрожденческая «вечная потенциальность» самоосуществления «здесь и теперь»? Какое содержание вкладывается в «деятельную завершенность»? В чем заключается историческое смыслообразующее начало в пределах натуралистического монизма? В ответах на подобные вопросы Бибихин не обходится опять-таки без «эстетических» и «поэтических» обобщений о доверии к природе и миру в ренессансной культуре, которая, по его словам, кажется П.А. Флоренскому, «ненавистнику Ренессанса», тлетворным запахом «возрождения-вырождения». Речь в книге заходит о «счастливой полноте человеческого бытия», о «жизни в свете славы», о «вере в себя», о «строительстве своей судьбы» и других подобных «заветах Ренессанса». При этом предполагается «неустанная деятельность прежде всего высших способностей души», гордости и доблести, добротности и энергичности, разума и знания, «предельного усилия» и «могучего духа сопротивления». То есть подразумевается культивирование virtus. «Virtus, переводимая как добродетель, имеет смысл не «делания добра», а мужества, крайнего напряжения сил, полного развертывания способностей без уточнения, каких именно и в каких целях, безотносительно к благу-злу в расхожем морализаторском смысле». Таким образом, высшие способности души отождествляются с «силовыми» добродетелями, в тени которых неизбежно меркнут также декларируемые, но в рамках натуралистически самоопределяющегося духа все менее практикуемые возрожденцами и все более ослабляющиеся божественная мудрость, самозабвенная любовь, неколебимая нравственность, постоянно действующая совесть, то есть действительно высшие способности души, имеющие трансцендентную опору в надчеловеческом идеале истины, добра и красоты и предохраняющие мир от эксцессов обожествивший себя, возжаждавшей полноты жизненных ощущений и «артистически» (все доминанты религиозных и нравственных ценностей) самоутверждающейся личности.

И напрасно Бибихин пытается провести принципиальную разделительную черту между «плоским рационализмом» цивилизованного человека и «философско-поэтической антропологией» ренессансного индивида, задаваясь вопросами: обязательно ли из возрожденческой автономии личности выводить кризис современного человека, антропологический империализм и утрату человеческого облика, из поэтически-философского освоения всего многообразия бытия — последующую истощающую эксплуатацию природы и удручающую примитивизацию социальных потребностей, из науки и изобретательства — технику как неизбежный рок? Как бы противореча собственным «поэтическим обобщениям, автор «Нового ренессанса» показывает, что уже с пятнадцатого столетия virtus как «счастье деятельного существования» и «собранная энергия человека, нашедшего себя как простую ценность» перетолковывается в смысле vis, то есть силы и умения, технической способности и узкой специализации. В результате якобы коренное различие между этими «однокоренными понятиями» стиралось в пользу второго, сила становилась все заманчивее и ярче, а добродетель все ненужнее и бледнее.

На самом деле вполне закономерно, что «силовые» добродетели претерпевают именно такую метаморфозу, основанную на «однокоренных понятиях», в которых гораздо меньше различий (особенно коренных), нежели сходства. Общие генетические и структурные рамки возрожденческого типа миросозерцания и культуры включают в себя представление об исключительно земном самоутверждении и безграничном саморазвертывании изолированной человеческой индивидуальности как о последнем и абсолютном основании и природного, и социально-исторического процессов, в границах которого мудрое вчувствование в мир естественно перетекает в стремление господствовать над ним, любовное понимание — в изобретательское освоение, интенсивное переживание — в экстенсивное реформаторство, философия — в науку, поэзия — в прозу, прекрасное — в безобразное, добродетель — в порок. подвиг — в преступление, титанизм — в тиранию и т. д. Подобные метаморфозы титанизма, совершенно проигнорированные Бибихиным, глубоко и многосторонне проанализированы в книге А.Ф. Лосева «Эстетика Возрождения», который, в частности, пишет: «Пороки и преступления были во все эпохи человеческой истории, были они и в средние века. Но там люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса наступили другие времена. Люди совершали самые дикие преступления и ни в какой мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствовавшая себя личность. В этом смысле обратная сторона титанизма была, в сущности говоря, все тем же самым титанизмом. Красиво мысливший неоплатонический поэт и философ Ренессанса, бесконечно человечный и бесконечно гуманистический, мало отдавал себе отчет в том, что какой-нибудь кровавый преступник и бесстыдный насильник вроде Цезаря Борджиа тоже чувствовал за собою право своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслаждение и тоже был представителем своего рода платонической эстетики, которая отличалась от Платоновской академии только своим содержанием, но структурно вполне ей соответствовала. А структура эта заключалась в стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности».

arrow_back_ios